“Esistono molti livelli diversi di coscienza di sè. Ne sono ovvi esempi la capacità di pensare al proprio corpo come proprio; di riconoscersi come portatori di stati mentali; di padroneggiare grammaticalmente l’uso del pronome in prima persona; di vedersi come un oggetto fra gli altri; di conservare ricordi del proprio passato; di costruire racconti autobiografici; di formulare progetti e ambizioni a lungo termine. Che si consideri l’una o l’altra di queste capacità, in ogni caso, si è tentati di concepirla come necessariamente dipendente da una forma di consapevolezza di sé più primitiva e pre-esistente. […] Se è così, e se si vuole evitare una regressione (infinita), allora sembra lecito supporre che tutti questi livelli debbano, in ultimo, radicarsi in una forma di coscienza di sé abbastanza primitiva da non dipendere da una ancor più basilare” (Bermúdez, 1995, p. 153).
Così scriveva alcuni anni fa il filosofo Josè Bermudez. La consapevolezza corporea di sè offre una delle soluzioni più promettenti per definire un livello elementare di consapevolezza di sé, costituendo il nucleo centrale delle molteplici forme di auto-coscienza (Gallese & Sinigaglia 2010, 2011).
La ricerca neuroscientifica negli ultimi venti anni ha dimostrato come il nostro sistema motorio si attivi non solo quando ci muoviamo ma anche quando percepiamo oggetti manipolabili, le azioni altrui, e stimoli visivi o acustici mossi nel nostro spazio peripersonale, letteralmente lo spazio raggiungibile  dalla nostra mano. La nostra percezione del mondo è plasmata dall’azione, anche quando non eseguiamo un movimento. Ciò rappresenta un modo primario di essere aperti al mondo.
Quando percepiamo l’afferrabilità della tazzina di caffè posta davanti a noi, non esperiamo solo il suo implicito invito all’azione, ma contemporaneamente percepiamo anche il nostro corpo come potenzialità per quell’azione, cioè, come un corpo che può raggiungere e afferrare la tazzina. Queste due esperienze possono essere distinte solo per astrazione, dato che l’una non può sussistere senza l’altra.
Lo stesso vale per il nostro essere nello spazio. Lo spazio corporeo ci è dato fondamentalmente e costitutivamente come orizzonte delle nostre possibilità motorie. Merleau-Ponty, meglio di chiunque altro, ha messo in luce che lo spazio corporeo è intrinsecamente legato all’intenzionalità motoria. Ha scritto, infatti, che la consapevolezza corporea “non è una mera copia né una consapevolezza generale dell’esistenza delle parti del corpo”, piuttosto “è l’integrazione attiva di queste ultime, esclusivamente in rapporto al valore che rivestono per i progetti dell’organismo”. In altre parole, questo “significa che il mio corpo mi appare per la sua attitudine verso compiti reali o possibili. E, in effetti, la sua spazialità non è, parimenti a quella degli oggetti esterni o delle ‘sensazioni di spazio’ una spazialità di posizione, ma una spazialità di situazione” (Merleau-Ponty, 1962, p.100).
La peculiarità del sistema motorio nel fondare il senso nucleare di consapevolezza corporea di sé come potenzialità all’azione emerge anche più chiaramente da un confronto con la propriocezione. La rappresentazione propriocettiva delle posizioni delle parti del corpo ci può fornire informazioni on-line circa lo stato e i movimenti del nostro corpo. Tuttavia, né ci dice cosa il corpo veramente può fare, né cosa sta facendo in termini di specifici atti motori finalizzati al conseguimento di un dato scopo motorio. Ciò di cui il nostro corpo è primariamente consapevole sono le sue possibilità motorie per l’azione, e non le descrizioni propriocettive delle sue configurazioni. Il nostro corpo ci è dato primariamente come una molteplicità di possibilità per l’azione, così come specificate dal nostro sistema motorio. Questo genere di consapevolezza corporea di sé è per sua natura non-concettuale e non-riflessiva.
Nel dominio delle azioni intenzionali poi, mentre “risuoniamo” – grazie ai meccanismi di rispecchiamento – con i corpi in movimento degli altri, noi siamo consapevoli delle nostre possibilità motorie in quanto nostre e delle possibilità motorie degli altri come loro proprie. Il sistema motorio ci fornisce così contemporanemente un terreno comune e un criterio per distinguere la consapevolezza di sè da quella degli altri. Il meccanismo dei neuroni specchio risponde, infatti, con maggiore intensità quando l’azione è eseguita rispetto a quando è solo osservata.
La stessa logica si applica al dominio delle emozioni e delle sensazioni. Studi di neuroimmagini dimostrano che ogni volta che assistiamo ad emozioni o sensazioni esperite da altri, in certe regioni del nostro cervello si osserva un’attività di rispecchiamento. Queste regioni cerebrali sono, in parte, le stesse ad attivarsi quando le stesse emozioni o sensazioni siamo noi a viverle in prima persona. Tale condivisione, però, è solo parziale. Altre regioni corticali sono coinvolte esclusivamente durante l’esperienza delle proprie emozioni e sensazioni, ma non di quelle altrui. La nostra consapevolezza corporea non solo plasma la consapevolezza primaria ed elementare di noi stessi, ma anche la consapevolezza che abbiamo degli altri in quanto altri sé corporei.
Da qualche anno abbiamo adottato questa prospettiva per lo studio della psicosi schizofrenica (Gallese & Ferri 2013), partendo da una definizione psicopatologica della psicosi schizofrenica che ne individua come dimensione nucleare e portante un deficit a carico del sé minimale o dell’ipseità (Sass & Parnas, 2003), definito anche come “disembodiment” del sè (Stanghellini 2009).
In una serie di studi comportamentali e di brain imaging abbiamo dimostrato che pazienti all’esordio schizofrenico non mostrano – a differenza degli individui sani – un vantaggio implicito (in termini di rapidità di risposta ed accuratezza) quando processano immagini di proprie parti corporee come la mano (Ferri et al. 2012). Questo vantaggio, quando riscontato in soggetti sani, correla specificamente con l’attivazione della corteccia premotoria ventrale. Ciò suggerisce come l’indebolimento del senso di sé corporeo riscontrato nell’esordio psicotico possa essere ricollegato ad un problema a livello sensorimotorio.
Un altro studio fMRI da noi condotto sempre sulla stessa popolazione di pazienti all’esordio schizofrenico ha dimostrato alterazioni delle risposte di attivazione corticale durante l’osservazione di esperienze tattili altrui (Ebisch et al. 2012). In particolare, i pazienti hanno mostrato una ridotta attivazione della corteccia premotoria ventrale sia durante il tatto soggettivamente esperito sulla propria mano che durante l’osservazione di analoghe esperienze tattili altrui. Lo studio ha anche mostrato una correlazione tra questo deficit di attivazione motoria e la gravità dei sintomi misurata con la Scala di Bonn dei Sintomi di Base. Infine, gli stessi pazienti – a differenza dei soggetti sani – non disattivavano l’insula posteriore durante l’osservazione del tatto esperito da altri. La loro insula posteriore non differenziava cioè, come nei sani, l’esperienza affettivamente coinvolgente dell’essere toccati dalla semplice visione del tatto altrui. E’ come se da questo punto di vista i confini del sé corporeo dei pazienti risultassero sfumati, meno definiti rispetto ai soggetti sani.
In conclusione, le potenzialità motorie del nostro corpo possono dare forma alla presenza corporea che costitutivamente ci caratterizza come sé. La natura corporea di questo sé minimale, concepito in termini delle sue potenzialità per l’azione, disegna quel continuum dell’esperienza che ospita tutte le visioni del mondo, le nostre così come quelle dei pazienti psicotici.
Questo modello sembra aprire nuove prospettive per uno studio rigoroso della psicosi che finalmente sappia coniugare il livello di descrizione psicopatologico, che jaspersianamente attiene all’esperienza esistenziale del paziente, con il livello di descrizione sub-personale proprio delle neuroscienze cognitive.

Bibliografia

Bermúdez, J.-L. (1995), ‘Ecological Perception and the Notion of a Nonconceptual Point of View’, in J.-L. Bermúdez, A. Marcel & N. Eilan (eds), The Body and the Self (Cambridge, MA: MIT Press), pp. 153-173.
Ebisch S.J.H., Salone A., Ferri F., De Berardis, D., Mantini, D., Ferro F.M., Romani G.L., and Gallese V. (2012) Out of touch with reality? Social perception in first episode schizophrenia. Soc Cogn Affect Neurosci. 2012 Jan 24. [Epub ahead of print].
Ferri F., Frassinetti F., Mastrangelo F., Salone A., Ferro F.M., and Gallese V. (2012) Bodily self and schizophrenia: The loss of implicit self-body knowledge. Consciousness & Cognition, 21(3):1365-74.
Gallese, V. and Ferri, F. (2013) Jaspers, the body and schizophrenia: The bodily self. Psychopathology, in press.
Gallese, V. and Sinigaglia, C. (2010), ‘The bodily self as power for action’, Neuropsychologia, 48, pp. 746-755.
Gallese V. and Sinigaglia C. (2011) How the body in action shapes the self. J Consciousness Studies, 18: 117-143.
Merleau-Ponty, M. (1962), The Phenomenology of Perception. Translated by C. Smith. London: Routledge and Kegan Paul.
Sass LA, Parnas J (2003) Schizophrenia, consciousness, and the self. Schizophr Bull, 29: 427-444.
Stanghellini, G. (2009) Embodiment and schizophrenia. World Psychiatry, 8:56-59.

su